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La philosophie poétique de la vie

Être-rien, étude sur l’idée de vide et le retour à l’origine de la pensée humaine est le dernier volet d’une série d’études et de recherche qui s’origine dans un tout premier travail lequel n’a pas été écrit mais s’intitulait Philosophie poétique de la vie[1] et se préoccupait de la relation à l’autre et de la présence à soi à travers les symboles de visage et de désert. Ce travail s’acheminait dans la pensée de Lévinas et de la rencontre extraordinaire de l’autre qui engendrait et provoquait une présence à soi plus présente, plus originelle, au plus proche de ce que serait l’id-entité si ce terme avait un sens. La rencontre extraordinaire de l’autre réside en la rencontre de ce que l’autre a de plus étrange et étranger en lui et provoque une appréhension de soi sur le même mode, lorsque non seulement nous ne savons plus qui et quoi l’autre est mais aussi qui et quoi nous sommes nous-mêmes, sans plus nous attacher à définir et nous représenter ce qui est alors en présence, et qui n’est en soi rien de visible. Ce travail n’avait pas été mené à son terme, empêché par l’ancrage de la problématique dans l’étude de la pensée lévinassienne dont la métaphysique est attachée à une certaine forme de violence que nous ne retrouvions pas dans la rencontre extraordinaire. La violence que nous concevons aisément dans la rencontre ordinaire ne tient aucune place dans la rencontre extraordinaire qui est suspension de tout y compris de notre violence ordinaire et qui, si elle saisie, si elle émerveille, si elle est un risque que l’on doit vivre, et elle n’est un risque qu’en tant qu’elle suspend le mode d’être ordinaire de l’être humain, ne peut absolument pas être définie ou représentée sous un terme de violence.

L’objection à la violence de Lévinas me conduisit à envisager cette problématique d’une autre manière, en étudiant la notion de presque rien chez Vladimir Jankélévitch[2] dans sa dimension d’apparition disparaissante qui semblait judicieuse pour approcher ce mode d’habitation du réel qui était une réelle présence, la hilité. Ce mode suspensif d’habitation du réel, a dans une suite logique été étudié dans l’aïsthésie elle-même,[3] dans la sensation pure à travers le geste dansé dans cet espace intervallaire que représente le concept japonais de ma et qui semble être l’espace-temps de la rencontre extraordinaire et du mode d’habitation du réel qu’il engendre. Être-rien, le troisième volet, considère naturellement la suspension sous sa forme conceptive, attachée à l’étude de la pensée heideggérienne dont il semblait par la place qu’il fait à la pensée poétique dans la philosophie qu’elle pouvait aider à entendre mieux cette hilité dont il est question.

La rencontre avec la pensée de Michel Henry[4] a remis en question cette recherche sous la forme qu’elle emprunte dans Être-rien en mettant en lumière que la problématique était mal posée car pour une part insue, bien que nécessaire pour mettre à jour cet insu. Il a semblé important de mettre l’accent sur le phénomène lui-même, et non à travers des questionnements porteurs d’un sens et d’une question qui restaient occultés. Décrire le phénomène qui en réalité n’est pas un phénomène mais la reconnaissance de soi à travers la rencontre de l’autre, autre qui ne recouvre pas seulement autrui mais aussi le vivant, et comme le disait Jean Pierre Ransonnet, le paysage, l’atelier, l’ensemble de ce qu’il y a dans ce monde et qui peut occasionner cette rencontre extraordinaire.

La forme littéraire de L’esthétique du presque rien était une tentative de faire écho à cette philosophie poétique de la vie, pour mettre à jour notre présence au monde en deçà et au-delà de toute représentation du réel. La rencontre extraordinaire est ce qui nous ramène à notre origine perdue, recouverte et découverte au même temps par l’altérité et l’autre. L’ipséité que Être-rien a mis à jour, l’énigme de soi, montre précisément que si le raisonnement rationnel n’identifie plus, le je perd toute sa consistance, en terme de subjectivité, sans perdre la vie, sans perdre le flux de pensée, sans perdre même la rationalité, distinct, mais non séparé du monde, le soi devient indéfinissable, irreprésentable, fil tendu en suspension dans un sentiment de vacuité, lequel est sentiment de soi, cette ipséité est ipséité vide.

Les vécus de conscience, à ce titre, sont-ils des évènements connexes, qui m’arrivent mais qui ne sont pas moi? C’est une question ouverte, si ce n’est pas moi, cela signifie t’il qu’il y a quelque chose qui est moi, où qu’il n’y a pas de moi. Je suis ce que je vis, pourrait-on dire, même si ce n’est pas sur le mode de la conscience, et bien sur, ce que je vis déborde de la conscience que j’en ai, déborde ce que je suis, c'est-à-dire ne suis pas. C’est une question qui reste ouverte car elle contient en elle trois questions sous-jacentes, celle du temps, celle de la mémoire et celle du statut des expériences et contenus de conscience. Bergson a résolu cette question en pensant le concept de durée, Freud l’a résolue en pensant que l’inconscient est atemporel, mais ici la question reste encore posée car le rêve montre qu’il y a des foncteurs logiques qui le structure, en général, la conjonction, mais parfois la disjonction et l’implication, qui sont autant de foncteurs de temps, un temps qui semble bien structurer le rêve ou du moins donner une indication de temporalité. Le bouddhisme a répondu en disant qu’il n’y a pas autre chose dans l’existence que l’exister, le soi n’étant alors pas autre chose qu’une succession d’évènements, pensées ou expériences, non soi, qui émergent du vide et y retournent.

Il apparaît évident que la pensée henryenne non seulement fait résonner cette problématique autrement, la questionne et la remet en cause. Notamment sur le paradoxe de la transcendance, la position de Henry est lumineuse en termes de lecture du réel, elle a tout d’abord semblé résoudre ce paradoxe qui tend d’un côté à la régression à l’infini, et de l’autre à un enfermement dans la rationalité. L’horizon est un visible qui n’existe pas réellement, la perspective ouverte par Michel Henry a requis une prise de recul sur le mode d’habitation du réel en tant que hilité dont je n’avais jusque là pas saisi la position originelle avant même la rencontre extraordinaire. La philosophie poétique de la vie avait originé la hilité dans la rencontre extraordinaire car elle est révélée par celle-ci, et L’aïsthésie du vide avait tenté de penser la proprioception, en pensant le geste dansé, mais dans le même temps la distinction de la hilité comme en deçà de la rencontre extraordinaire de l’autre qui ne fait que rendre manifeste cette originalité de l’être humain, et bien que l’autre, en tant que tel, dans cette relation-ci transforme chaque humain qui y est engagé, à tous les niveaux, matériels, vitaux, et spirituels, dans la frange d’interférence de soi et l’autre, cette distinction n’avait pas été faite. La rencontre vivifie l’origine de chacun en chacun. Ce mode d’habitation insiste dans l’humain de sa naissance à sa mort, mais est recouvert par la culture et la rationalité qui doit être éduquée pour être dépassée, et presque détaché de soi pour devenir une théorie, et non un vécu, que chaque philosophe vient découvrir à sa manière, quand il est requis par elle. Ce qui nous ramène à l’idée du dépassement de la rationalité.

La rationalité est ce qui met le monde à distance et le regarde comme un autre, dans la tradition hébraïque et orientale, on l’appelle le discernement, la capacité à discerner et discriminer le réel, c’est une fonction essentielle de la cognition, mais non l’essence même de la cognition, dépasser la rationalité, c’est donc l’englober dans le champ plus vaste et plus profond de l’intelligence humaine, ce que Heidegger et Lévinas proposaient déjà, à leur manière, entre autres. La philosophie est l’activité qui met en jeu ce mode de discernement, élevé au rang d’art. A la suite de Nishida, Être-rien tente de saisir rationnellement quelque chose qui n’est pas soi-même rationnel, mais d’ors et déjà poétique, c’est tenter de penser dans le champ de la philosophie, ce qui échappe à la philosophie. Ce travail de recherche porte sur le vide car l’espace de la rencontre extraordinaire est un espace relationnel libre de toutes formes de déterminations et que la réelle présence requiert une suspension de toute forme de jugement, non par réquisit moral, mais parce que d’une manière intrinsèque ce mode d’habitation du réel induit la suspension. Cette suspension est une expérience poétique et implique une philosophie vivante qui se pense elle-même en se faisant, se défaisant pour penser dans la nuance, l’épaisseur, dans le dénuement cette épaisseur de vie qu’est l’être humain à la lumière de la hilité et du hilum, l’inclusion réciproque du réel et de l’imaginaire à partir de quoi l’humain se ressent et percepte l’autre, le vivant, la chose, la personne, la création, etc. Au terme de Être-rien, soi signifie rien, pour être très précis, il faudrait parler de l’absens de soi, composé de ab privatif du sens, le soi absens est ce qui est vide du sens et vide pour les sens, le soi, c’est l’absens.

Chemin faisant

Au terme de ces travaux, nous aimerions revenir sur La philosophie poétique de la vie en reprenant ce processus mis à jour par la rencontre de l’autre, et réarticulé par la rencontre de Michel Henry, de cette autreté radicale et de la présence à soi qu’elle occasionne, à travers l’expérience poétique et esthétique, sans plus mettre l’accent sur le mode suspensif qui a déjà fait l’objet d’un travail certain, mais bien en mettant en relief ce qui entre en jeu dans cette rencontre extraordinaire, et nous acheminer vers cette pensée de la hilité qui est aussi la question du réel et que nous avons à peine ébauchée dans Être-rien.

Nous avons eu la possibilité d’envisager cette altérité, telle qu’elle est ressentie face à un autre corps en danse contemporaine et face à la nature qui dans les films de Jim Jarmusch que nous avions mentionnés dans L’esthétique du presque rien est donnée dans son essence même. La danse contemporaine est le lieu privilégié de la mise à l’étrangeté de soi-même. Le corps dansant est nécessairement un corps pensant vécu hors de toute ordinarité. À travers ce corps, des caractéristiques se font jour, l’imprévisibilité du mouvement qui alors ne peut jamais être pré-vu, et se fait imprédictible, l’arrachement au banal et à l’ordinaire, l’entre deux vécu du corps avec lui-même, la transgression, le franchissement des limites de la connaissance que l’on pense avoir sur soi, cheminement par delà l’intellect qui est aussi un geste éthique, et enfin la clandestinité, le corps qui s’expose est un corps qui se dérobe comme tel, y compris à lui-même. La danse se fait au secret, et s’arrache du visible quand pourtant elle n’est censée être que cela, pour l’œil du spectateur, elle n’est pas même vue, au sens strict de voir, c'est-à-dire que dans le voir ce qui se donne à voir est déjà précisément ce qui se dérobe à la vue. La clandestinité, la furtivité du geste dansé, son caractère d’apparition disparaissante, est un secret pour le corps même qui agit le mouvement, qui ne sait pas lui-même quel sera le prochain geste, quand bien même ce qu’il danse est une composition écrite. Chaque mouvement dansé est un apprentissage de soi et fait jaillir de soi une connaissance jusque là retenue dans l’insu.

Ces caractéristiques que l’on retrouve intactes chez chaque danseur engagé dans son art donnent à comprendre de quelle manière se manifeste l’autreté radicale dans l’autre, mais c’est avec les films de Jim Jarmusch que se montre d’une manière plus générale le lien que dans la rencontre extraordinaire nous entretenons avec la nature. Les paysages de Down by law, les pigeons et autrui dans Ghost Dog, the way of the samouraï, l’essence de l’appréhension du réel chez ce cinéaste est d’emblée onirique et conditionne la relation que les personnages entretiennent entre eux. Ghost Dog, le chien fantôme, suit la voie du samouraï, dans un rapport éthique au monde que manifeste parfaitement sa relation aux pigeons, sa manière de regarder autrui vivre, sa propension à considérer l’autre comme autreté radicale, intouchable, inaliénable. Le réel lui-même est non plus vu mais intériorisé, intuit, pensé dans une forme d’accueil sans jugement, en un véritable art de l’épochè. La nature dont on n’aurait gardé que l’essence serait presque irréelle, comme savent l’être certains paysages, saisissants par leur beauté presque atemporelle, et c’est là précisément ce dont il s’agit réellement, d’un glissement hors de la temporalité chronique vers une temporalité ontique que nulle mesure ne saurait atteindre

L’autreté ainsi décrite nous permet de mettre en valeur la rencontre en tant que telle, du visage au désert, c'est-à-dire par un operum symbolique car il entre dans cette rencontre extraordinaire qu’elle n’est rien d’un phénomène, qu’elle n’apparaît pas, qu’elle n’est rien de manifesté, elle est une affection pure qui a lieu dans l’intériorité et en tant que telle n’engage pas à une forme de réciprocité, la poésie du réel ne se partageant pas dans l’affectivité mais uniquement dans la manifestation. L’expérience de cette rencontre est toute dévolue à la solitude de la présence à soi. Le toucher à l’autre se fait dans la solitude de l’autre de soi. Le visage n’est pas seulement l’épiphanie du tout autre et l’injonction à la vie pour autrui, il est aussi le principal toucher à l’autre, une action de palpation virtuelle à distance qui s’accompagne d’une appréhension sans distance du grain de l’autre. Le visage que nous touchons par le regard et qui nous touche par sa nudité ainsi que le pensait Lévinas est une frange d’interférence où se mêle l’autreté de soi et de l’autre qui engendre une suspension de toute forme de pensée réfléchie. Dans cette rencontre extraordinaire, dans cette appréhension silencieuse et poétique de l’autre, de sa ressemblance, de ce qui est donné à ressentir, c’est la pensée vide qui mène la danse de la relation. Rien n’est su au sens strict de l’autre bien qu’on l’appréhende comme totalité, sauf qu’il est là, debout, dans le face à face. Le visage de l’autre met en absence le visage propre. Envisagé dans la pureté de ses lignes, le visage s’abstrait de la relation et révèle l’attouchement, plus qu’un symbole du rapport éthique à l’autre, il devient une œuvre d’art, une poiesis pure, un faire être l’autre de soi.

Suspensif, libre de toute détermination, le visage nous ramène au vide en tant que dans cette rencontre extraordinaire, il n’est rien, rien d’ordinaire, rien de banal, rien de palpable dans le toucher même que nous en avons. C’est à la figure du désert que nous recourrons pour tenter de faire émerger ce vide de l’autre de soi. Perception pure d’étendue intérieure, et dans son origine d’eremos lieu non habité, le désert représente exactement le mode d’habitation du réel que nous voulons mettre en lumière. Cela ne signifie pas que dans cette rencontre extraordinaire l’humain soit désolé, abandonné, soumis au manque et à l’absence, à la pauvreté et à la désaffection, bien au contraire, à la suite de Heidegger nous parlerions de profusion et de mise en accueil pur, lieu pour le lieu, lien pour le non lieu, réceptivité pure, le mode d’habitation dont il est question ici est un désert pour toute forme d’ego, il nous ramène à une position anté egoïque. Rien de l’autre de soi n’est apparent, comme nous le disions, il s’agit d’une perception pure qui ne forge aucune représentation, aucune image, aucune théorie sur soi.

Qu’elle soit une affection pure nous amène nécessairement à considérer la question de l’affectivité, telle qu’elle se décline dans cette rencontre extraordinaire par l’étude de l’art concret, dont la figure majeure, le monochrome, envisagé dans L’esthétique du presque rien, met en exergue qu’il n’y a rien à voir, cette expérience n’étant rien de visible, mais tout à ressentir et qu’il n’y ait rien à voir abolit la distance de fait entre soi et soi. Les formes géométriques de l’art concret nous ramènent à notre origine mythique, à la mesure de notre propre terre intérieure. L’affectivité qui est mise en jeu dans l’art concret est une affectivité pure de tout contenu. La géométrie des formes reporte la forme à son essence, le sens de l’absens de soi. Étrangement, les formes géométriques qui sont des constructions pures, quoi que nous puissions nous poser la question de la naturalité de certaines de ces formes, nous engagent vers l’affectivité pure, une affectivité en voie de réalisation, à un sens qui ne prend sens qu’à se défaire du sens même.

 

Le frottement du silex

matière sacrifiée

une sensorialité aiguisée

vivre sur le tranchant de cette lame

elle ne connaît pas de repos

la nature nous offre sa grâce

le sens est dominé par l’intelligence

mais l’intelligence doit être portée à l’incandescence[5]

 

Presque un manifeste pour l’art concret. L’art le plus abstrait renvoie à cette chose la plus concrète qui est la vie, la vie incandescente qui irradie cette expérience extraordinaire de l’autre de soi. Et s’il ne fallait en dire qu’une chose, ce serait cela même, la vie, ce à quoi revient cette hilité est l’auto affection.

La proprioception elle-même, nous l’avons étudiée en danse dans L’aïsthésie du vide puis chez Nishida Kitaro, à travers son concept d’auto aperception, dans Être-rien, mais c’est avec l’auto affection henryenne que nous avons pu, dans le processus de la rencontre extraordinaire trouver la cohérence de la présence à soi telle que nous voulions la rendre manifeste. L’auto affection henryenne et l’auto aperception nishidienne, dont l’une est auto donatrice et l’autre créatrice semblent être des notions très proches en ce qu’elles se définissent toutes deux de la même manière mais sont en réalité très éloignées l’une de l’autre. Il y a une énigme, il y a un secret, ce secret que l’on est pour soi-même. Pour le corps, c’est précisément la proprioception qui rend possible le mouvement, que nous soyons mobiles vient de ce que nous sommes pourvus d’éléments, muscles, articulations, ligaments, capables de se sentir eux-mêmes et d’avoir des perceptions dont nous n’avons pas conscience d’espace, de temps intérieurs. Ce qu’il y a de plus vivant en nous est distinctement ce qui se sent soi-même, mais peut-on encore parler de soi en l’occurrence, et ce dont nous ne pouvons avoir aucune sensation consciente. L’auto affection henryenne est cette capacité que le soi à de s’éprouver lui-même dans une réception pure, sans contenu, simplement le fait de se sentir vivant, la sensation aigue d’être traversé, versé à travers la vie dans le monde.

Nous nous recevons nous-mêmes comme vivants, cette pure réceptivité que l’on retrouve autant chez Michel Henry que chez Nishida Kitaro est une conscience pure sans contenu autre que l’impression de la réceptivité elle-même. Nishida montrera que cette conscience n’est pas conscience de soi, comme on l’entend habituellement, elle n’est pas conscience de, mais un fait action, autant dire une conscience sans distance de ce qui émerge là et s’apercepte soi-même. Michel Henry comme Nishida renvoie à un soi absolu, pour l’un ce sera la vie, dieu, pour l’autre ce sera le basho, le néant absolu en tant que pure vacuité. L’un sera personnel, l’autre sera impersonnel. La vie, en tant qu’elle est, et en tant que nous sommes vie, ne peut se manifester autrement que dans le vivant, d’une manière personnelle, singulière, la vie est encore un concept pour manifester que rien n’est en dehors du vivant et de la matière dont il est fait, mais en tant que réceptivité pure, elle est impersonnelle, elle n’est plus soi mais absens de soi. Cette énigme pure de ce qui est in fine l’être humain, ce secret que chacun porte en lui comme son ombilic même, son inanalysable, cette énigme même demande à ce que soit posée cependant cette question de ce que signifie être pour l’humain et du lien qu’il nourrit avec le réel qui l’enveloppe et dont il est une part.

Cette relation à l’autre et cette présence à soi que nous avons ainsi tenté de décrire au plus juste par l’entremission d’œuvres d’art mettent d’emblée l’être humain qui les vit dans une position éthique face à cette autreté radicale et pose de fait la question de notre lien au réel. N’étant pas attachée au phénomène, cette recherche ne recourt pas à la méthode phénoménologique, mais au contraire, en décrivant ce non phénomène qu’est la rencontre poétique de l’altérité à travers ses œuvres, positionne la question du réel dans une inclusion réciproque du réel et de l’imaginaire, ce qui explique que cette recherche elle-même voyage du réel à l’imaginaire progressant parmi des œuvres réelles, imaginaires, symboliques et conceptuelles.

Cette inclusion réciproque issue de la théorie relationnelle de Sami Ali envisage l’imaginaire d’une manière qui nous permet de nous questionner sur l’imagination créatrice dans les sciences où la question du réel et de l’imaginaire est un problème fondamental. Tout ne commence pas dans le je pense, car le je pense n’est pas réellement premier. Je ne pense pas a priori. Le moi comme le disait Freud est d’abord une ‘entité de surface’[6], une construction que rend possible le langage. Il n’y a pas d’abord un je, il y a tout d’abord un être qui vit. Pour reprendre les termes de Deleuze, ça pense, ça commence, ça commence dans l’imaginaire, dans cet espace intérieur qui transforme le réel en données mentales, c'est-à-dire dans ce qui s’approprie le réel, en fait une donnée propre, y compris dans le réel, soi-même. Lorsque l’humain pense à la pensée cependant, il y pense toujours selon deux modalités très différentes, l’une inconsciente qui ne devient réalité que par le passage dans l’image ou le langage, l’autre, consciente, dans ce qui nous permet de vivre intelligemment le réel. D’une manière générale, la pensée échappe à la réflexion, ainsi ce qui pense a priori échappe au je. L’imaginaire est réel, il est un processus réel, non pas une instance, non pas un état, mais un processus d’aperception du réel et de perceptions qui cependant ne recouvrent pas tout le champ de notre science, la conscientisation est en premier ressort ce qui vient rendre possible notre adaptation au réel. Le réel ne peut être vécu que par le prisme de cette grille, de ce processus par lequel nous ressentons le réel, consciemment ou non, nous nous l’approprions, et in fine nous nous le représentons. Cette inclusion réciproque est l’argument fondamentale par lequel nous pouvons dire que nous avons directement accès au réel, ou à ce que l’on appelle parfois la chose en soi, cependant que notre champ sciental n’est pas tout conscience, et même si ce n’est pas de la manière dont nous pourrions nous y attendre.

La théorie humaine, dans tous ses champs d’investigations, des plus concrets aux plus abstraits, repose sur des intuitions fondamentales, dont l’humain ne se sort pas à travers les âges. Ces intuitions traduites en représentations ne disent rien de leur valeur de vérité, elles ne sont pas en tant que représentations vraies a priori, elles sont seulement probables, comme le dirait Sartre, et au contraire l’histoire humaine a montré à quelles erreurs elles pouvaient nous conduire théoriquement. Il n’en reste pas moins que ces intuitions sur lesquelles sont fondées nos représentations existent, le vide, l’atomos, le sacré, du mythe à la théorie scientifique, des structures et des schèmes d’organisation du réel perdurent. D’où vient l’idée de quanton, l’humain a-t-il la capacité de transformer en intuitions des perceptions inconscientes de sa propre corporéité, sent-il le vide dont il est tissé au niveau de la matière ou tisse t’il le vide en lui à partir de ses représentations ? Derrida le disait, l’origine est toujours déjà perdue, mais à la suite des théories de Sami Ali, nous pouvons penser de quelle manière l’imaginaire joue pour rendre conscient sous forme de représentations théoriques une manière inconsciente de percepter le réel, en science, comme en art, comme dans toutes les productions humaines d’une manière générale, et que tout le jeu de la connaissance humaine revient à repousser toujours plus loin les limites de notre conscience sur l’infini du champ sciental.

Nous avons tenté de déplier à travers du visible quelque chose, une expérience poétique de la vie qui est de l’ordre de l’invisible, de l’intériorité pure, sans distance, d’une expérience de pensée qui abolit toute la distance qu’il y a d’ordinaire entre soi et soi, et entre soi et le monde. La rencontre extraordinaire de l’autreté radicale, qui peut ne durer qu’une fraction de seconde, comme une vie, fonctionne comme une révélation d’une autre modalité possible d’être au monde et opère une transformation du mode d’habitation du réel dans cette hilité, et dans la conscience de la non séparation radicale de tout le vivant, en tant que ce vivant tisse la vie. C’est avec Heidegger, et L’expérience de la pensée que cette présence poétique au vivant induit par la rencontre extraordinaire est encore le mieux exprimée, dans la différence radicale entre ce que nous sommes et ce que nous en savons, nous pourrions dire que percepter le réel, c’est ‘marcher vers une étoile, rien d’autre.’[7]

La pensée de Heidegger en prise avec la représentation

Comme tout philosophe, Michel Henry entreprend de décristalliser les concepts fondateurs de la philosophie, il nous est apparu important de faire la lumière sur ce qu’il pensait de la pensée chez Heidegger dont nous avons traité dans Être-rien.

La pensée de Heidegger, selon Michel Henry est de l’ordre de la représentation. ‘Je pense veut dire je me représente.’[8] Le cogito, en tant que représentation, est donc à partir de Heidegger explicitement ce par quoi l’homme s’auto fonde lui-même. ‘L’homme se pose lui-même à partir de lui comme le fondement de toute vérité.’[9] La question n’est plus ce qui fonde l’homme mais ce que fonde l’homme. Si la représentation est conçue comme pensée absolue, l’homme n’est plus vie mais seulement représentation, ainsi cet homme heideggérien est-il désincarné, désaffecté, et pur apparaître. ‘Ce qu’il y a derrière ‘l’homme’ de Heidegger, ce n’est pas exactement l’être, c’est la pensée, et identiquement une certaine conception de l’être,’[10] car par la copropriation de la pensée et de l’être, ‘l’homme se prend pour l’être.’[11]

Pour Heidegger, à la suite de Descartes, ‘cogitare veut dire percipere « prendre possession de quelque chose, s’en emparer… au sens de le déposer devers soi, de la manière dont on pose quelque chose devant soi, dans le fait de se le « re-présenter » ».’[12] Ainsi cogitare et percipere veulent dire poser devant soi, projeter. Le se re-présenter heideggérien est donc en même temps un se poser soi-même devant soi : ‘Tout ego cogito est un ego cogito me cogitare.’[13] La représentation est une projection, une présupposition de soi, et cette projection est une autoréférence identifiée à la structure même de la représentation. Ce qui devient clair, c’est alors que je suis signifie je me représente et en tant que je me représente je suis certain de moi. Heidegger ne confond pas seulement l’être et l’homme, il confond aussi le moi et l’homme, ce qui implique que toute conscience d’objet est a priori conscience de soi.

Pour Michel Henry, ego cogito ne veut pas dire subjectivité humaine mais ‘veut dire que dans le surgissement originel de l’apparaître l’ipséité est impliquée dans son essence même et comme sa possibilité la plus intérieure.’[14] Cela implique que l’essence de la manifestation est hors forme de toute représentéité et que c’est précisément en tant qu’elle exclut la représentation qu’elle ‘s’essencifie en soi-même comme un Soi.’[15] Le cogito n’est pas représentatif ou projectif, il est pure impression. La pensée est du côté de la vie, de l’affect, et non de la représentation de la vie, ce qu’avait bien saisi Descartes, mais qu’il n’a pas su penser jusqu’au terme.

À bien lire le Nietzsche II auquel se réfère uniquement Michel Henry, nous pouvons cependant remarquer que cette métaphysique de la représentation, Heidegger ne la pense pas comme la sienne propre, mais comme issue du nihilisme européen qu’il décline lui aussi depuis Descartes. Ainsi qu’il le dit, ‘Parce que l’homme est par essence devenu le subjectum, que la propriété d’être s’est identifiée avec la représenté-ité, et que la vérité/ de vérité qu’elle était/ est devenue certitude, l’homme par essence dispose ici de l’étant en tant que tel dans sa totalité, car il donne la mesure pour la propriété de chaque étant. C’est de l’homme en tant que subjectum que dorénavant dépend la décision essentielle quant à ce qui d’une manière générale doit se pouvoir établir en tant qu’étant. L’homme est lui-même celui à qui cette disposition appartient sciemment et en tant que tâche. Le sujet est en ce sens ‘subjectif’ que la détermination de l’étant et de ce fait, l’homme même, ne sont plus mis à l’étroit sous aucune borne, mais dégagé sous tout rapport. La relation à l’étant est le maîtrisant pro-céder menant à la conquête et à la souveraineté universelles. L’homme donne à l’étant la mesure en déterminant à partir de lui-même et devers lui-même ce qui doit valoir en tant qu’étant. Donner la mesure c’est se donner soi-même pour la mesure en se l’arrogeant, par quoi l’homme en tant que subjectum se voit fondé pour centre de l’étant dans sa totalité. Il reste toutefois à considérer : l’homme n’est pas ici le moi égoïste pris isolément, mais ‘sujet’, ce qui veut dire qu’il s’engage dans la voie d’une ouverture de l’étant, laquelle ne connaît plus de borne à sa re-présentation calculante.’[16] La critique que fait Heidegger de cette métaphysique de la représentation est plutôt vive, tout aussi vive que celle que lui fait Michel Henry pour réhabiliter un certain Descartes. Il y a cependant chez Heidegger une tendance à se demander si la pensée ne serait pas encore représentation, notamment dans Qu’appelle t’on penser où il affirme que ‘le soupçon s’éveille, que la pensée et la représentation puissent bien être la même chose. L’espoir d’une possibilité s’ouvre, à savoir que l’être traditionnel de la pensée soit formé à l’image de la représentation, et comme une forme de représentation. Ainsi en est-il en vérité.’[17] Mais il infirme tout de suite cette pensée en précisant que ‘nous ne pensons pas encore en ce sens que nous n’avons pas encore atteint l’essence de ce qui est propre à la pensée et qui nous est encore réservé.’[18] En d’autres termes, identifier pensée et représentation est pour lui une grave erreur qui nous fait manquer la pensée. Il rejette la représentation du côté de la pensée calculante qui n’est pas la pensée, et serait assez d’accord avec ce que Michel Henry dit de la représentation.

Nous pourrions ajouter pour conclure que, comme le suggère Heidegger, ni cogitare ni percipere ne signifient réellement poser devant soi, percipere signifie recueillir, récolter, ramener vers soi, ou s’emparer de, s’approprier, s’incorporer, c'est-à-dire tout le contraire de projeter et de poser devant soi. Donc si cogitare signifie percipere, il ne peut signifier se représenter. Il semble donc bien que pour Heidegger, je pense ne veut pas dire je me représente. Pour lui, la pensée concerne le gedanc qui signifie ‘l’âme, le cœur, le fond du cœur, le plus intérieur de l’homme, qui s’étend le plus loin dans le plus extérieur, et cela si nettement qu’il empêche, si on le pense bien, la représentation d’un extérieur et d’un intérieur.’[19] ‘Le gedanc, le fond du cœur, est le rassemblement de tout ce qui nous concerne, qui nous atteint, qui nous intéresse – nous, dans la mesure où nous sommes hommes.’[20] Alors nous pourrions presque dire que penser pour Heidegger c’est être vivant, affecté par soi et par le monde, en présence, entre mémoire et reconnaissance, dans le recueillement d’un remerciement qui est selon ses termes une action de grâce.[21]

 

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[1] Voir l’étude le visage de l’attention, p.17

[2] L’esthétique du presque rien, Mémoire de maîtrise, Faculté de Nice, 2001

[3] L’aïsthésie du vide, recherche indépendante, Nice, 2006

[4] Qu’est-ce qu’être soi, ipséité et auto affection, Conférence de Jean François Lavigne, Nice, 11 02 2008.

[5] Bleu Bleu Noir, Aurélie Nemours, Melville, Léo Scheer, Paris, 2003, p.70

[6] Utiliser le mot entité, qui signifie abstraction indique qu’il s’agit en fait de conscience d’une représentation idéelle d’un processus vivant de conscientisation de soi et du monde. La conscience comme instance est d’ors et déjà désavouée.

[7] L’expérience de la pensée, Question III, Martin Heidegger, Tel, Gallimard, Paris, (1966), 1990, p.21

[8] Généalogie de la psychanalyse, Michel Henry, Épiméthée, Puf, Paris, (1985), 2003, p.87

[9] Idem, p.88

[10] Ibidem, p.110

[11] Ibid., p.122

[12] Ibid, p.89. La phrase exacte de Heidegger est ‘prendre possession de quelque chose, s’en emparer et ici notamment au sens de le disposer devers soi, de la manière dont on pose quelque chose devant soi, dans le fait de ‘se le re-présenter’’, et il ajoute que ‘si nous entendons cogitare en tant que
‘re-présenter’/poser devant soi/ dans ce sens littéral, nous cernerons déjà de plus près le concept cartésien de la cogitatio et du percipere.’, Nietzsche II, p.122

[13] Ibid., p.91

[14] Ibid., p.90

[15] Ibid., p.94

[16] Nietzsche II, Bibliothèque de philosophie, Gallimard, Paris, (1961), 2006, p.138

[17] Qu’appelle t’on penser ?, Quadrige, Puf, Paris, (1959), 1992, p.102

[18] Idem, p.103

[19] Idem, p.237

[20] Ibid.

[21] Ibid., p.240