Michel Henry, à propos de quelques questions, texte ancien

Vie et auto affection

Michel Henry veut retenir la vie ‘là où elle est : en nous, comme cela même que nous sommes’[1]. Pour ce faire, il réhabilite Descartes dans une lecture originale par laquelle je pense veut dire je vis. La pensée est l’apparaître pour lui-même, et non les apparences que prend cet apparaître. Je suis vivant est une conséquence de la pensée elle-même qui est l’apparaître, c'est-à-dire l’être, c'est-à-dire encore dans le vocabulaire de Descartes la substance, la chose. ‘La chose n’est que l’apparition de l’apparaître et sa luisance.’[2] Nous avons coutume de penser qu’avec Descartes apparaît le concept de conscience et que cette conscience est avant toute chose représentative, mais Michel Henry montrera que la conscience représentative n’est pas tout, et que ce qui y échappe, c’est précisément la vie.

La vie que nous vivons n’est pas seulement un effet de ce que nous ignorons, l’affect qui échappe à la représentation n’est jamais ignoré, s’il est de l’ordre de l’irreprésentable, il nous donne cependant accès à la chose en soi, et s’il n’est pas représentatif, il n’est cependant pas inconscient, car, selon Michel Henry, l’inconscient prive la vie du pouvoir de se manifester, l’inconscient est une représentation de la vie, non la vie elle-même, aller directement à la vie, c’est aller à l’affect qui n’est jamais inconscient. Ainsi, à la suite de Descartes, pour Michel Henry, penser veut dire percepter, cogitare signifie percipere, mais percipere ne peut être un percevoir, c'est-à-dire un pour ce voir, car justement penser qui se fait dans et par l’affectivité n’est pas mis à distance dans le visible a priori, penser, c’est vivre tout d’abord, voir et se représenter ensuite.

La pensée implique l’être, l’être implique la vie. Michel Henry fait à nouveau une lecture originale de l’ego, en le ramenant à l’être de l’ego, qui seul peut expliquer ce qu’être soi signifie et de quelle manière soi, corps et vie se conjuguent pour produire une vie singulière et unique en le genre humain. La phénoménologie n’est pas pour lui l’étude des phénomènes mais l’étude de la phénoménalité, la manière dont apparaissent les choses qui apparaissent. Ainsi il s’agit pour lui de retrouver le mode d’apparaître de l’ego qui apparaît. Il y a une multiplicité de mode d’apparaître, la question sera d’isoler la particularité du mode d’être de l’ego. Un ego n’est pas seulement unique, il est irremplaçable, et surtout il est une énigme pour l’ipséité qui s’éprouve elle-même dans le jeu de l’altération du même.

Qu’est-ce qu’être soi, ce soi que j’éprouve en moi, qu’est-ce qui me détermine à la différence du reste du monde. L’ipséité, cette ouverture à soi qui se fait jour dans cette énigme vient caractériser le mode d’être de l’ego. Il y a cet écart qui est profondément énigmatique, le je suis est bien plus originaire que les représentations que j’en forge. Que suis-je ? ‘Il ne suffit pas en effet de déterminer la structure de l’ipséité pour savoir en quel sens je suis’[3], le je suis n’est pas du côté de la représentation. À cette énigme de l’ipséité, Michel Henry va répondre par deux concepts qui ne se réfèrent pas tout d’abord à la représentation mais au phénomène même, c’est à partir de l’auto affection et de la vie que l’on pourra comprendre l’énigme de l’ipséité. Mais en réalité, la manière dont Michel Henry va traiter le problème de l’auto affection et de la vie ne permettra pas in fine de répondre de cette énigme de l’ipséité.

Il se produit un saut, dans la pensée de Michel Henry, par lequel il passe de la vie comme immanence pure à l’idée de Dieu, mais sans qu’il s’agisse du deus cive natura cher à Spinoza, par lequel l’on reste dans le domaine de l’immanence pure, il s’agit au contraire chez Michel Henry d’un concept de Vie qui va devenir un absolu, et ce faisant va réintroduire quelque chose de l’ordre de la transcendance, quand bien même cette nouvelle forme de transcendance serait elle immanente, mais comme le dit Michel Henry lui-même, il est impossible de décrire et d’expliquer la transcendance par la transcendance, sous peine de régresser à l’infini, et c’est en quelque sorte ce qu’il se passe dans l’œuvre de Michel Henry, un appel au dépassement de cette forme de phénoménologie qui ne se révèle pouvoir être qu’une étape dans la description de l’apparaître comme tel.

Ce saut consiste à passer de la vie où elle est, en nous, comme cela que nous sommes, c'est-à-dire de quelque chose qui appartient au monde, quand bien même serait-ce de l’ordre de l’invisible, à une Vie qui n’est plus de ce monde, et faille donc comme immanence pure, mais qui est en Dieu, et bien que selon Michel Henry la Vie n’a pas d’autre forme concrète que le soi de chaque vivant. On comprend mal alors pourquoi il a paru nécessaire pour Michel Henry, d’un point de vue phénoménologique, de faire appel au Christ, comme Premier Vivant et au Père comme Vie s’auto engendrant l’un l’autre. Parce que ce saut, non seulement nous fait passer de la description phénoménologique à l’explication théologique, au sens strict du terme, car il est évident que la pensée henryenne n’est rien d’une théologie chrétienne, mais il n’en reste pas moins qu’avec ce saut nous sortons du champ de la phénoménologie.

L’un des nombreux problèmes que soulève ce saut est alors l’obligation pour Michel Henry de délaisser l’auto affection comme proprioception pure pour introduire deux formes d’auto affection, l’une faible, dévolue à l’humain, et l’autre forte dévolue à la Vie et au Premier Vivant. Au sens faible, l’auto affecté n’aura pas accès à sa propre origine en tant qu’il ne s’engendre pas lui-même, au sens fort, l’auto affecté sera sa propre origine et s’engendrera lui-même en engendrant son Fils. Ainsi, au sens faible, qui est pour nous autres vivants, nous ne pouvons que nous ressentir ressentant, et nous éprouver comme vivants, sans connaître l’origine de cette vie que nous incarnons, en laquelle nous vivons et que nous faisons vivre, mais dont nous ne pouvons rien savoir, puisque la compréhension profonde du Père et du Fils nous est inaccessible.

Ainsi nous sommes sortis d’une description phénoménologique pour entrer dans une explication théologique qui au fond n’explique rien, et demande un acte de foi en Michel Henry identique à un acte de foi religieuse. Comme le soulignait François Besset[4], il faut ici quitter le domaine de la vérité pour rejoindre celui de la croyance, engendrant un écueil de taille, celui de sortir du champ même de la philosophie. En effet pour Michel Henry, C’est moi la vérité, c’est donc l’être de l’ego qui fait œuvre de vérité, la Vie en tant qu’elle est ipséité absolue et vérité n’est pas accessible à l’humain dont l’auto affection est limité à l’affect même. En dédoublant ainsi l’auto affection sous deux modalités hétérogènes, Michel Henry s’interdit de penser la transcendance comme sentiment humain, interdit de penser que la vérité soit accessible à l’humain, il semble qu’il y ait là une véritable impasse dont Michel Henry lui-même ne sait répondre.

Le second problème de taille semble t’il, dans cette œuvre, est le problème, qui disparaît dans ce contexte, de ce qui nous permet de nous sentir vivants et de nous éprouver nous-mêmes comme éprouvants. Ce n’est pas la Vie, telle qu’elle est définie par Michel Henry comme absolu, qui peut rendre compte du processus par lequel nous sommes affectés, auto affectés et hétéro affectés. Ce processus qui nous donne accès non pas seulement au réel mais à nous-mêmes n’est pas détaillé par Michel Henry, il ne suffit pas de dire que je m’affecte moi-même pour expliciter par quel processus est rendu possible cette auto affection.

Ce processus est encore plus originel que l’auto affection elle-même, avec les phénoménologies antérieures, comme le soulignait Daniel Giovannangeli[5], le problème résidait en la description de l’accès de la conscience à la chose en soi extérieure, avec ce problème, qu’il mettait en avant, qu’au fond chez Husserl, nous n’avions accès qu’au noème, au sens de la chose qui n’est pas la chose elle-même. Mais ici il s’agit non pas de l’accès de la conscience à la chose elle-même, mais de l’accès de la conscience à ce qui la rend possible comme conscience, et dans ce rapport, il y a effectivement le problème de savoir par quel processus des données biologiques en viennent à être transformées en affects, percepts et concepts. Ce problème n’est semble t’il pas abordé par Michel Henry.

La démarche de Michel Henry ne semble pas permettre de sortir de cette régression à l’infini qu’il condamnait lui-même, et certes l’auto affection est première relativement à l’horizon du monde, mais le fait est que cette auto affection qui n’explique rien n’est pas elle-même expliquée. Ce ne peut donc pas être l’auto affection telle qu’elle est définie par Michel Henry qui peut expliquer la transcendance, car définie de cette manière là, elle ne saurait être originaire, et donc première.

La vie comme elle va

La Vie s’engendre elle-même sous forme de soi, le soi est la parousie de l’absolu comme Vie qui s’auto éprouve. L’auto affection, le fait même d’être éprouvé par le fait d’être affecté même, sans contenu, est ce que Michel Henry appelle la vie. L’essence de la vie est cette auto affection en tant qu’elle dure. La Vie est sa propre essence.

La possibilité d’être soi passe donc par cette vie qui fonde l’essence de l’ego. Il faut selon Michel Henry faire le passage de la question du je à la question du Fils de la vie, car seul ce passage permet de dire moi, c’est ainsi que s’ouvre la question de Dieu, la Vie, ou Dieu, pourrait t’on dire, sans qu’il y ait d’arrière monde, ou de retrait du divin, du moins en apparence, car dans l’incapacité humaine d’accéder à l’auto affection au sens fort, c'est-à-dire à la Vie, à Dieu, il se produit bien, semble t’il un retrait du divin, de l’origine et de l’essence de la manifestation.

En quelque sorte, c’est donc l’essence même de la phénoménalité qui se dérobe aux moi vivants, sommes-nous réellement éloignés de la pensée de Heidegger lorsque celui-ci propose que l’être n’est rien d’étant mais ce qui fait être cet étant, comme la phénoménalité fait être le phénomène sans l’être chez Michel Henry, et bien que, comme l’étant, elle ne puisse se manifester autrement qu’au travers de tous les phénomènes qu’elle fonde.

C’est ici que la légitimité du passage de la Vie à Dieu se pose, car au fond la phénoménalité de la vie dont nous parle Michel Henry ne requiert pas nécessairement un dieu pour fonctionner, pourquoi ce passage au christianisme ? Il semble que ce passage se fasse par les concepts de Révélation et d’Incarnation. L’auto affection est en effet une auto révélation de soi et une réappropriation du corps tel qu’il est chair et verbe. Mais il reste encore possible de se réapproprier ces deux concepts sans faire intervenir la trinité du Père, du Fils et de la Vie. Cette trinité serait au fond ce qui permet à Michel Henry de reprendre un motif religieux selon lequel Dieu est sans essence, où est sa propre essence en tant qu’il s’engendre lui-même dans le Fils, il devient créateur en créant son Fils qui en retour le crée comme Père, mais pas comme Dieu.

Mais là encore la légitimité du projet pose question. Ce raisonnement est aussi celui de Bergson qui fait de la vie une évolution créatrice par laquelle l’effet de la cause est cause de la cause, c’est un raisonnement qui a tout son sens dans le traitement de la vie en un sens non henryen, et qui convient aussi à l’idée de Henry que la Vie est sans essence, pure manifestation a elle-même telle qu’elle est, et aussi donc, la vérité.

Dans ces conditions pourquoi faire intervenir la trinité. L’image du Père qui s’engendre comme Père en engendrant son Fils est sans doute plus directement compréhensible que l’effet de la cause qui engendre la cause comme cause, mais le propos de Michel Henry n’est pas d’être seulement explicite, la trinité est pour lui nécessaire, non exemplaire, sans elle, on ne peut selon lui, expliquer qu’un soi soit un soi.

La question qui se pose réellement est pourquoi Michel Henry a tenté de concilier deux choses inconciliables, tels qu’en sa mesure propre, la phénoménologie et une certaine forme de christianisme, tandis qu’il s’avère, comme le soulignait Jean François Lavigne,[6] que la phénoménologie ne peut pas expliquer le rapport de la Vie absolue en Dieu à la vie contingente des humains, ni le rapport de Dieu avec l’homme fils de dieu qui est cependant différent du premier vivant, et d’autre part que la trinité ne semble finalement pas réellement nécessaire pour expliquer l’essence de la manifestation, ou du moins ne parvient pas à prouver son caractère nécessaire, même si au demeurant, c’est une belle et originale lecture du christianisme.

En dernier lieu, nous pourrions remarquer que si chez Nishida Kitaro l’auto aperception est créatrice, c'est-à-dire que non seulement l’humain s’éprouve lui-même comme épreuve de soi sans contenu, cette épreuve même est créatrice autant que donatrice de vie. Ce ne sera pas le cas chez Michel Henry pour qui l’auto affection au sens faible est une passivité essentiellement, et c’est sans doute en cela qu’il s’interdit l’efficacité de son propos. En quelques sortes, ce n’est pas ce qui est proprement humain qui est décrit, de cette sorte que l’humain n’est pas exprimé dans son essence, et en tant que cette auto affection au sens faible est non créatrice, Michel Henry positionne l’humain même dans une impasse, au cœur même de la vie.

 

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[1] Généalogie de la psychanalyse, Michel Henry, Épiméthée, Puf, Paris, (1985), 2003, p.9

[2] Idem, p.20

[3] Qu’est-ce qu’être soi, ipseité et auto affection, Jean François Lavigne, Conférence, Nice, 11 02 2008

[4] Le christianisme : une lecture ouverte et autorisée de la phénoménologie, François Besset, Conférence, Nice, 21 04 08

[5] Derrida et le présent vivant, Daniel Giovannangeli, Conférence, Nice,
17 03 08

[6] La chair vécue et la parole de Dieu: l'interprétation henryenne du Christianisme, Jean François Lavigne, Conférence, Nice, 21 04 08